Los hombres han necesitado
crear y celebrar fiestas, forma institucionalizada de
romper con la cotidianidad y relacionarse con lo
sobrenatural. La fiesta conmemora, repite cíclicamente,
finaliza y comienza etapas a través de rituales. La
fiesta es la ocasión para la expresión del ritmo, la
plástica, la sociabilidad, la emotividad, el
comensalismo y hasta el desenfreno, y es la mejor
ocasión para el encuentro con lo sobrenatural. La fiesta
es expresión y síntesis de la cultura de los pueblos.
Éstos manifiestan real y simbólicamente en ella su
concepción del mundo, su particular visión de las
relaciones entre los hombres, los seres sobrenaturales y
la naturaleza. En la fiesta puede percibirse el pasado,
el presente e intuirse el futuro. La fiesta como las
sociedades y culturas surgen, permanecen en el tiempo
pero también desaparecen.
La fiesta es una clara expresión de la identidad de
los pueblos por encima de las funciones y significados
políticos, económicos, sociales y simbólicos a cuya
articulación contribuye. Las fiestas en Andalucía son
símbolos de lo andaluz, como por ejemplo, lo son la
Mezquita de Córdoba, la Giralda de Sevilla o la alhambra
de Granada. La fiesta son monumentos vivos en los que se
integran los factores que definen a una comunidad y
puede ser considerado un texto en el que leer los
aspectos más relevantes de la cultura. Es
fundamentalmente conservadora y cumple la función de
vertebración de conjuntos de individuos y de creación de
identidades colectivas. Algunas entidades menores
mantienen a duras penas sus fiestas por el peso de la
tradición y porque constituyen unidades sociales
diferenciadas. En la fiesta se opera la disolución
simbólica de la heterogeneidad social en la unidad de la
comunidad.
Aspectos teórico-metodológicos de la
fiesta
El panorama hermenéutico de la
Antropología en las últimas décadas ha estado dominado
por la huida o relegación de los estudios al
comportamiento religioso, los ritos y las instituciones,
dejando de lado el intento de explicación última de la
experiencia social y personal del hombre con lo que
llamamos religión. "Esta perspectiva pragmática -dice
Turner citando a Geertz- evita la indagación directa
acerca de las raíces últimas de la fe de un individuo o
una comunidad y prefiere centrarse en la cuestión de
'cómo cuenta en este mundo con el apoyo de unas formas
simbólicas y unos ordenamientos sociales ' " (Turner,
1956: 409). Arnold Van Gennep esta en la base de este
nuevo acercamiento y por ello, "Le corresponde el mérito
de haber hecho de la antropología la clave para un
conocimiento más profundo de la condición humana que el
aportado por el funcionalismo, el estructuralismo o el
materialismo dialéctico" (Turner, 156: 410). La clave
esta en el concepto de 'liminalidad', que estableciera
Van Gennep en sus Ritos de paso (1909), que
tiene numerosas implicaciones cuando esta directamente
relacionada con las implicaciones en las etapas
cruciales de la experiencia humana. Es decir, que en
ciertas circunstancias, durante la fase liminal se
suspenden las clasificaciones culturales, las categorías
sociales, las normas y las sanciones. "Lo que antes
'importaba', ya no importa, y lo que importará en
adelante se esta creando en el ámbito de la separación
liminal que supone una segregación del mundo ordinario y
cotidiano" (Turner, 1956: 410).
Estas afirmaciones
que están pensadas fundamentalmente para los ritos de
iniciación, son también aplicables a los ritos festivos
recurrentes y estacionales con fases liminales públicas
que incluyen el juego, la rivalidad, el exceso y que
implican la suspensión de normas, valores, inversiones
simbólicas de categoría social, género, edad, etnia,
orden temporal, etc. La liminalidad expresa más que
factualidades, potencialidades, deseos, posibilidades y
es por ello que manifiesta mejor lo sagrado, los
símbolos de una realidad superior, los mitos de
creación, de la aparición de figuras enmascaradas y
monstruosas, etc. En la liminalidad también se producen
cambios por cuanto que junto al rigor de los ritos queda
un espacio para la reflexión, pueden proponerse nuevos
modelos para la vida social que se legitima en los
estados alterados propios del chamanismo, la obsesión,
el trance, pero también y frecuentemente "como una
especie de creación espiritual popular en el curso de la
liminalidad pública de los grandes ritos cíclicos".
(Turner, 1956: 413).
Durante este período se eliminan graduaciones y
distinciones creándose una communitas , que
aunque tiene carácter efímero es capaz de generar
consecuencias sociales y culturales de largo alcance. No
es solo la ausencia o lo contrario de situaciones
positivas capaces de generar nociones "supersticiosas" y
actividades fetichistas, sino que en el ámbito de la
communitas es capaz de generar claves
aplicables a la religión no fácilmente accesibles desde
la perspectiva del pensamiento abstracto y
descontextualizado. Los ritos, de esta suerte, serían
portadores de los mensajes capitales de las religiones y
no solo como mero reflejo de la estructura social, que
se nos presentaría como una "mentira", como un residuo
de la experiencia liminal, como "desechos" de los
procesos de crecimiento significativos de los momentos
de transición en la existencia de grupos y personas. "El
proceso ritual revela que la religión religa desligando
(de las estructuras sociales), ya que la fuente de la
unidad (o no dualidad) están en la antiestructura,
aunque es también la fuente y el sostén de las múltiples
estructuras de la naturaleza, la mente, la cultura que
aún encadena a la humanidad. Pero al final las disuelve
o destruye" (Turner, 1956: 415).
La fiesta cumple una función, pocas veces tan
profundamente sentida, como es la confirmación de la
pertenencia a la communitas . La fiesta es
también la ocasión privilegiada en que la mayoría se
hace presente en un lugar y tiempo precisos. Esta
concurrencia, que pocas veces pueden garantizar los
organizadores de actividades culturales o políticas,
ofrece enormes posibilidades y facilidades de
observación para el antropólogo. A su vez la religión y
la fiesta se constituyen como una de las claves de la
configuración cultural de un pueblo, lo que ha dado en
llamarse etnicidad.
Las relaciones de cada sociedad con lo sobrenatural,
y las fiestas como marco que las temporaliza, se
configuran de una especial manera en función de las
circunstancias históricas y medioambientales. En el caso
de las sociedades de la Península Ibérica los siguientes
factores son los que la vertebran:
a) El carácter agrícola de la sociedad lo que ha
supuesto depender de los ciclos estacionales y
climáticos para la fecundación de las semillas y la
reproducción delos ganados.
b) El proceso de cristianización de la sociedad
hispánica con la pérdida paulatina de las religiones
precristianas. En consecuencia, el calendario se llenó
de celebraciones festivas cuyo referente serán los seres
sagrados cristianos, aunque en casos no fue sino la
cristianización de los anteriores. Cada población tendrá
su santo protector en cuyo nombre se celebrarán fiestas,
a las que se unirán las de ámbito ecuménico (Fernández
Juárez y Martínez Gil, 2002). Recientemente, la fiesta
acusa la influencia de la nueva forma de medir el
tiempo.
c) El carácter de sociedad histórica de nuestra
sociedad que tiene conciencia del pasado aunque
mitificado. Así, la romanización con la secuela de
mártires, seráel origen de numerosas fiestas patronales;
tras la conquista cristiana de al-Andalus la virgen
María llenará el vacío del culto a mártires y santos
(Christian, 1976). La convivencia entre musulmanes y
cristianos, pacífica unas veces y armada otras, pero
siempre hostil, permanecerá en las fiestas de moros y
cristianos.
d) Finalmente, la necesidad de las
comunidades de identificarse a sí mismas en relación y
oposición con otras. La fiesta es uno de los complejos
culturales que más contribuyen a esta identificación con
su celebración anual.
La fiesta como ruptura de lo cotidiano:
tiempo de fiesta / tiempo de ocio.
La
Antropología aborda la comprensión y explicación de los
hechos sociales y culturales desde una perspectiva
global y comparativa. Por este motivo, esta disciplina
se ha convertido en una forma distintiva de entender el
mundo que vivimos, en un método particular de conocer la
realidad social y cultural que se manifiesta en dos
actitudes inconfundibles. La primera refiere al interés
por estudiar la cultura en todo tiempo y lugar desde una
perspectiva comparada. La segunda radica en el esfuerzo
por entender aquellas categorías de pensamiento que dan
sentido a la realidad de las sociedades, y una de las
categorías más significativas para una cultura es el
tiempo de fiesta.
El tiempo social, constituido en forma de calendario,
rige nuestra percepción del mundo. Con éste
secuenciamos, ordenamos, priorizamos y estructuramos las
tareas a realizar. Dentro de este marco, las
celebraciones comunitarias son los referentes que
vinculan y nombran cada periodo. Las fiestas han servido
y sirven como marcas que nos ubican socialmente en el
continuum temporal. Paralelamente, el tiempo de
fiesta estructura la vida cotidiana de manera distinta a
como lo construye el calendario laboral. Al observar la
fiesta desde ese nivel de representación compartida,
podemos percibir cómo los grupos producen sociedad a
través de la acción emotiva. Porque el tiempo de fiesta
es, ante todo, un tiempo grupal que sumerge al individuo
en un sentimiento estético de carácter colectivo.
Durante la fiesta se intensifican la comunicación social
y el intercambio de valores. Es un momento en el que se
activan los contactos entre individuos y grupos, y en el
que se produce un aumento de las interacciones de todo
tipo. La fiesta es una especie de instrumento mediador
en la reconstrucción del sistema social.
Junto a
este hecho histórico observamos cómo irrumpe en el
sentido colectivo de realidad la noción de tiempo de
ocio. Este nuevo tiempo, sin embargo, no aparece
vinculado a un sentido colectivo de realidad, sino al
proceso de reducción de horas de trabajo asalariado y a
la necesidad de recuperación física y psíquica para
mejorar el rendimiento laboral. De ahí que, aunque el
tiempo de ocio nace como opuesto a la actividad laboral,
ambos se complementan funcionalmente y, por tanto, al no
modificarse sustancialmente ni la secuencia, ni el
orden, ni la jerarquía de actividades, ambos son parte
de la misma estructura de realidad.
La suave y gradual incorporación de la noción de ocio
al discurso del sentido cotidiano, produce una
traslación del sentido originario de fiesta hacia este
otro de descanso con el que se caracteriza
funcionalmente al ocio en nuestra sociedad. Esta
progresiva identificación entre el sentimiento estético
compartido de la fiesta y la función de ocio como
descanso individual, socava las bases sobre las que se
asienta la capacidad de producir sentido de una
comunidad moral. Frente al predominio de la acción
simbólica de grupo que caracteriza la fiesta, el
discurso más actual vincula las esperanzas emancipadoras
y de libertad al esparcimiento individual en tiempo de
ocio.
Esta dualidad de significados genera una
confrontación entre la instrumentalidad del ocio y el
sentimiento estético de la fiesta que se plasma en una
doble percepción del sentido de ésta. Por un lado, el
sentido práctico de la fiesta como tiempo para el
descanso y la recuperación física y psíquica y, por
otro, el sentido vital de la fiesta como segunda
vida , por emplear el término de Mijail Bajtin para
referirse a ese momento en el que se penetra en el reino
utópico de la universalidad, de la libertad, de la
igualdad y de la abundancia. Los antropólogos
constatamos que las primeras festividades que han
experimentado esta traslación del sentido han sido,
-son- aquellas conmemoraciones más vinculadas al
sentimiento religioso. Así lo atestigua la
revitalización de la Semana Santa en Andalucía. Los
hechos etnográficos muestran cómo la secularización,
también a través del espectáculo y el turismo, ha
irrumpido en estas fiestas de forma que hoy no se
entienden, como manifestación de un sentimiento estético
colectivo sino en su vertiente de nuevo tiempo de ocio
práctico e instrumental. Así, la Semana Santa o la
Navidad no se caracteriza por un sentido vital de la
existencia social en comunidad o en familia, sino por el
traslado a otros lugares. Estas festividades, si alguna
vez fueron fiestas en el sentido de antiestructura que
propone Turner, hoy poco tienen de aquel espíritu. En
conclusión, en la actualidad asistimos a un proceso que
por un lado, mantiene el valor del tiempo de ocio como
reparador del esfuerzo laboral y, por otro, amplia ese
mismo sentido instrumental hacia la esfera de aquel
tiempo de fiesta en el que una sociedad se muestra
libremente, produce sentido, y crea lazos morales de
comunidad.
Propuestas de actuación
La fiesta
por ser un complejo cultural de tanta importancia para
las sociedades requiere de la reflexión sobre la
conveniencia de intervenir en su desarrollo y
continuidad. La conservación de las fiestas no requiere
en muchos casos de ninguna actuación salvo las de
favorecer o ,al menos no impedir que se mantenga viva,
porque la sociedad la impulsa desde sí misma, aunque los
poderes públicos y las instituciones pueden tratar de
ordenarlas o reconducirlas pero no embalsamarla.
Conceptos como pureza, autenticidad, tradición son
términos ambiguos y desde luego no cuadran con la fiesta
y por eso no tiene demasiado sentido la polémica entre
conservacionistas y puristas. El conocimiento y la
puesta en valor de los elementos, funciones y
significados de la fiesta entre los organizadores y
actores son básicos para la supervivencia. Hay que tener
en cuenta que la divulgación de catálogos y guías de
turismo, así como las declaraciones de interés turístico
o antropológico, terminan por afectar directamente a la
fiesta y a sus actores principales que pueden terminar
pensando más en los turistas que en los destinatarios
naturales de la fiesta. En cualquier caso, no es
incompatible el marketing turístico-festivo con el goce
y la vivencia de los protagonistas de la fiesta, para lo
que puede ser necesaria la intervención de la
"ingeniería festiva" que reconduzca ciertos rituales y
comportamientos.
Bibliografía citada
CHRISTIAN, W. "De los Santos a María",
en C. LISÓN TOLOSANA (ed.), Temas de Antropología
Española , Akal editores, Madrid, 1976, pp. 49-105
FERNÁNDEZ JUÁREZ, G. y MARTÍNEZ GIL,
F. (coords.), La fiesta del Corpus Christi , Ediciones
de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca, 2002
RODRÍGUEZ BECERRA, S., Las fiestas de
Andalucía. Perspectivas desde la Antropología cultural ,
Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla, 1985
RODRÍGUEZ BECERRA, S., Religión y
fiesta . Antropología de las creencias y rituales de
Andalucía , Signatura Demos, Sevilla,
2000
TURNER, V., "La religión en la actual
antropología cultural". Concilium , 156 (1956),
Ediciones Cristiandad, Madrid, 409-415
